P. Alexander Schmemann 

CHIESA E ORGANIZZAZIONE ECCLESIALE

Sommario:

Presentazione
Introduzione
1. Canonicità e canoni
2. L’essenza della Chiesa
3. La cattolicità della Chiesa: le dimensioni locali e universali
4. Lo sviluppo dell’organizzazione ecclesiale
5. Le dimensioni locale, universale (ecumenica) e nazionale
6. La decadenza della coscienza universale (ecumenica)
7. Giuridismo e burocrazia
8. La questione dell’organizzazione ecclesiale nell’emigrazione
9. «La Chiesa all’estero»
10. La giurisdizione del Patriarca ecumenico
Conclusione

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Nota introduttiva

Offriamo in traduzione italiana un articolo di p. Alexander Schmemann dedicato al problema dell’organizzazione amministrativa della Chiesa ortodossa, in relazione al problema della definizione della sua unità in base ai sacri canoni[1]. Pur partendo come risposta a una pubblicazione relativa ai problemi inerenti alle divisioni della Chiesa russa, p. Alexander offre una vasta e approfondita riflessione su problemi che sono ancora oggi di grande attualità nella vita dell’Ortodossia, riguardanti in particolare la diaspora. Il problema della fedeltà ai canoni, secondo il grande teologo russo, non si può infatti ridurre a un mero problema giuridico, scadendo nel formalismo che considera solo la lettera del canone, e nemmeno a un relativismo pronto a mettere da parte i canoni in nome dei “tempi che cambiano”. Di fronte alla tendenza a considerare i canoni come una mera regolamentazione amministrativa – come se i Concili ecumenici ispirati dallo Spirito Santo avessero prodotto una normativa della vita della Chiesa basata sullo spirito dei tempi e quindi transeunte o trascurabile a secoli di distanza –, p. Alexander propone una disamina metodologica finalizzata a individuare un corretto approccio all’elemento teologico e spirituale che riposa dietro alla lettera dei canoni, nei quali – afferma – non si esplica altro che «l’essenza eterna ed immutabile della Chiesa stessa».

La difficoltà di determinare il limine tra il corretto procedere canonico dell’agire ecclesiale e l’abusivo e centrifugo agire non canonico è in parte riconducibile al discernimento dei limiti di applicazione dei principi dell’economia e dell’acribia. Tuttavia nella più parte dei casi – ed è una critica che p. Schmemann muove anche all’autore del libro che suscitò il presente scritto – il problema si configura molto più semplicemente come una questione di inventio e dispositio, ovvero una scelta parziale e tendenziosa di alcuni canoni, da cui poter agevolmente ottenere un’apologia delle proprie posizioni, a scapito di tutta una serie di normative canoniche che invece ne smentirebbero le pretese. Come del resto ci informa già Tertulliano, il problema della canonicità e delle pretese di alcune minuscole sette scismatiche di essere depositarie della verità universale è atteggiamento che ha visto gli albori già con le prime comunità cristiane.

Un elemento interessante è la risposta di p. Schmemann ad alcune accuse mosse dal destinatario del suo scritto, p. Michail Polskij, riecheggianti posizioni ancora vive in seno a diversi ambienti ortodossi e spesso impugnate da opinionisti che si richiamano a una presunta purezza ortodossa, invocata per giustificare certi percorsi scismatici, quali l’accusa di «imperialismo», di «papismo orientale» o di «ecumenismo». Dietro a simili accuse si cela sovente l’atteggiamento schizofrenico di chi vive la realtà della Chiesa dai suoi margini periferici o addirittura da orbite esterne, ed è costretto a escogitare delle diagnosi palliative della propria incapacità di partecipare all’unità della Chiesa, appellandosi ad alcuni singoli canoni, estrapolati da tutto il contesto storico e canonico e soprattutto letti al di fuori dello spirito di unità e di comunione che costituisce la linfa che scorre nell’unico tronco della Chiesa, dalla quale e, non da altro, la scrittura di quegli stessi canoni è stata determinata.

Alla luce delle argomentazioni sostenute da p. Schmemann nell’articolo che qui presentiamo possiamo anticipare un’analisi di due punti ricorrenti del dibattito, o per meglio dire, della propaganda autogiustificazionistica di posizioni anticanoniche, che sovente generano confusione negli osservatori meno consapevoli delle principali implicazioni ecclesiologiche ortodosse.

Il primo è l’argomento della successione apostolica, indicato come ragion sufficiente a garantire l’appartenenza di una qualsiasi formazione ecclesiale alla Chiesa e dunque la partecipazione al suo carattere sacramentale pleromatico. Questo argomento presuppone la preminenza della successione sulla comunione, e non si faticherà nel vederne l’inadeguatezza a identificare la presenza della Chiesa, dal momento che la successione in sé è una mera conseguenza del protrarsi del tempo dell’azione apostolica della Chiesa. Se è quindi scontato che ogni membro della Chiesa vi sia stato introdotto, a ogni titolo e ordine, da un membro che ad essa apparteneva già precedentemente, questo non significa che l’appartenenza alla Chiesa, o la titolarità di un suo ordine particolare, possa essere identificata da un criterio che non dice nulla sull’attualità dell’unità tra i membri viventi della Chiesa. Essendo la Chiesa un corpo vivente, la sua vita attuale, in qualsiasi momento della sua esistenza, fino alla Parusia, non può essere definita dal criterio che sancisce la condizione di ingresso nella Chiesa o l’accesso a un suo ordine. La successione apostolica è dunque una condizione necessaria ma non sufficiente.

E questo è tanto più vero nei casi di presunte “catene iniziatiche” di successioni apostoliche che si sono trasmesse al di fuori dell’unità della Chiesa, quindi con un valore meramente formale e nominale, venendo meno a quello che p. Schmemann sottolinea essere il primo criterio di riconoscimento della Chiesa, ossia l’unità nella Comunione.

Se l’unità nella Comunione sancisce un’unità più forte di ogni mero criterio formale, dal momento che la sua verità poggia «sulla Grazia del Signore Gesù Cristo, sull’Amore di Dio Padre e sulla Comunione dello Spirito Santo», e quindi essa è vera non in ragione della sua applicazione visibile bensì della sua realtà spirituale e divina, la quale, trascendendo infinitamente la prima, richiede sempre il beneficio dell’economia, essa resta purtuttavia l’unico criterio “formale” su cui può basarsi l’acribia necessaria per stabilire il confine tra la Chiesa e l’extra Ecclesiam. Essendo la successione apostolica un fatto storico e visibile, se essa fosse l’unico criterio valido per determinare l’estensione spirituale e invisibile della Chiesa, stante l’unità della professione della fede ortodossa, la vita della Chiesa si conformerebbe come una trasmissione automatica della Grazia innestata dal Suo fondatore negli Apostoli attraverso l’atto formale dell’ordinazione. Non può sfuggire che questa supposta modalità di diffusione orizzontale della Grazia nella Chiesa verrebbe a essere in contraddizione con l’essenza divino-umana della Chiesa, essendo l’apporto umano ridotto a essere la mera “materia” di questa trasmissione, mentre mancherebbe del tutto la partecipazione attiva dei membri della Chiesa al comandamento nuovo dell’amore reciproco, attraverso il quale il Cristo ha detto che si manifesterà visibilmente l’appartenenza alla Chiesa: «…come io vi ho amato, così amatevi anche voi gli uni gli altri. Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli» (Gv 13, 34-35). Il prevalere dell’argomento della successione sul criterio della comunione dà quindi vita a un monofisismo ecclesiologico.

È nel criterio della Comunione eucaristica, comunione di calice in cui rispecchia la comunione di amore, che possiamo scorgere la partecipazione pienamente attiva dell’uomo alla vita divina nella Chiesa. L’essere in comunione presuppone infatti la risposta positiva al precetto dell’amore verso Dio e verso il prossimo, che si traduce in quell’unità, che il Credo stabilisce come primo attributo della Chiesa. Diversamente, se la successione apostolica valesse da sola a mantenere l’unità spirituale della Chiesa – come si pretende –, a fronte della divisione visibile che verrebbe a determinare, creando una metastasi di cellule ecclesiali in rivalità tra loro, essa non avrebbe nulla di divino, ma scadrebbe nell’ambito delle passioni meramente umane, dacché in essa si assisterebbe alla proliferazione di divisioni e scontri, nei quali non possiamo constatare altro che l’infermità della volontà dell’umanità decaduta. Ancora una volta constatiamo a cosa può condurre una visione ecclesiologica in cui successione e comunione non siano concepiti come aspetti ineliminabili dell’essenza della Chiesa, scadendo questa volta in un arianesimo ecclesiologico.

Veniamo poi all’accusa che vede nell’ecumenismo un’eresia. In essa si possono riconoscere due posizioni: da una parte un anti-ecumenismo orientale, agitato in ambienti conservatori in ragione di una diffidenza ideologica anti-occidentale, non esente da tinte nazionalistiche ed etnicistiche, sovente ricondotte a motivazioni storico-identitarie; vi è poi un anti-ecumenismo occidentale, per lo più agitato da convertiti all’Ortodossia per ripicca contro la loro Chiesa di provenienza. In entrambi i casi la vastità e la veemenza dell’accusa ha del grottesco, poiché l’ecumenismo non è una dottrina interna all’Ortodossia, non mettendo in questione in nessun modo l’organizzazione canonica e amministrativa della Chiesa ortodossa, né – ovviamente – i suoi fondamenti dogmatici. Il dialogo ecumenico può essere compreso dal punto di vista ortodosso come un’applicazione dell’apostolicità della Chiesa, finalizzate alla reintegrazione dell’unità dei credenti in Cristo nella cattolicità della Chiesa (intendendo per cattolicità la Fede nella sua integralità – kat’holon – santa, in quanto viene da Dio, e apostolica, in quanto accolta e tramandata fedelmente dai successori degli apostoli), all’insegna del carisma spirituale della ricerca della «pace, ma non come la dà il mondo». È chiaro che chi si pone come falso pastore nei confronti degli stessi fedeli ortodossi, non può neanche concepire un’idea missionaria che non sia finalizzata al proselitismo e alla conversione, quando dovrebbe essere tesa, in primo luogo, alla deposizione di quello spirito rivalitario e rivendicativo che costituisce la più eclatante contraddizione per coloro che si professano discepoli di Cristo.

Arciprete Sergio N. Mainoldi

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